Valori moral-crestine în culturã si esteticã
George Nitu - repere biografice
Dupã Nicolae Spinei, un alt mare profesor al Pitestilor, GEORGE NITU, a trecut, dupã o lungã si grea suferintã, malul Styxului, la 21 octombrie a.c.
Nãscut la 6 martie 1931, la Oltenita, Ilfov, George Nitu a avut parte de încercãrile vietii, trebuind sã-si câstige existenta din adolescentã practicând diverse munci. De aceea, abia în 1954 absolvã Liceul Alexandru Alimãnisteanu din orasul natal, si, în 1965, Facultatea de Filologie a Universitãtii Bucuresti. Repartizat profesor la Pitesti, din dragoste pentru literatura românã, George Nitu îsi aprofundeazã pregãtirea profesionalã, în 1978 sustinându-si doctoratul cu teza Pamfletul în literatura românã, avându-l conducãtor stiintific pe marele istoric literar Dumitru Micu.
Este lector la Institutul Pedagogic Pitesti, respectiv Institutul de Învãtãmânt Superior Pitesti (1969-1986), dupã 1990 fiind doar lector titular, de esteticã si filosofia culturii, în cadrul Catedrei de Limba si Literatura Românã a Universitãtii din Pitesti. Timp de un deceniu (1970 - 1980) a fost presedinte al Societãtii de Stiinte Filologice, Filiala Pitesti, având contributii la stimularea creatiei literare studentesti si editarea publicatiilor facultãtii de profil.
Alãturi de numeroase studii si articole de istorie literarã, esteticã si filosofia culturii, de interventiile polemice din presa localã, George Nitu este autorul mai multor volume ce-l reprezintã: Elemente mitologice în creatia popularã româneascã (Editura Albatros, Bucuresti, 1988), Pamfletul în literatura românã (Editura de Vest, Timisoara, 1994) si Eminescu, poet orfic (Editura Pro Humanitate, Bucuresti, 2000).
Din pãcate, rãpus la pat de o nemiloasã boalã, multe dintre proiectele sale culturale au rãmas neisprãvite. Revista de culturã Arges va cãuta sã publice, si-n viitor, din studiile sale rãmase în manuscris.
Lumea de mit si de simboluri care s-a revãrsat din antichitate în crestinism constituie dovada modului cum au evoluat credintele popoarelor pe calea cãutãrii Dumnezeului pierdut. Dacã nu discutãm de pe pozitia profanã a unor dogme atribuite crestinismului, în istoria acestuia existã o preistorie, tot asa precum existã o pre-Renastere si un pre-romantism. Desigur cã orice comparatie schioapãtã, dar cum ne putem explica scânteierile de har divin din mitologia popoarelor? Triada simbolicã a Logosului, Melosului si Erosului îngemãneazã în cântul orfic oficiat în templul sacru al naturii de cãtre tracul legendar Orfeu, zeu al luminii, ce va concura cu Apollen reînvie ceva din armonia Logosului primordial. Zeu al iubirii si al comuniunii dintre oameni, Orfeu va proslãvi lumina cea dintâi „ce sãvârseste mari minuni“, prevestind Geneza biblicã. Lira lui Orfeu emitea sunete aidoma celor generate de rotirea astrelor si neauzite de initiati...
Sã nu uitãm cã primii crestini ascunsi în catacombe de furia prigonitorilor îl divinizeazã pe Orfeu, cel care îmblânzea si fiarele prin cântul lui, ca pe unul dintre martirii omenirii.
Poate cã de la un initiat ca fiul muzei Caliope, inspiratoarea poetilor, Orfeu, va fi învãtat Platon calea de a asculta muzica sferelor ceresti, de a contempla tainele universului si „frumusetea însãsi ca valoare supremã“ (Banchetul, 211 d). Aceastã valoare sublimã ce cuprindea la greci, dupã cum se stie, binele (agathon) si frumosul (kalon) apare ca o manifestare sincreticã a tot ceea ce este moral.
Prin simtul mãsurii si al armoniei, omul ca microcosmos intrã în comuniune cu macrocosmosul, cu universul care se reflectã în el ca oceanul într-o picãturã. Aceste idei monade, superioare a tot ce este vremelnic, vor fi preluate de Plotin si integrate în sistemul sãu filozofic transcendental, îmbogãtindu-le cu fiorul metafizic ce prevesteste crestinismul. În concordantã cu ideile estetice ale lui Platon, Plotin a considerat frumusetea sensibilã ca pe un reflex al frumusetii eterne, supraomenesti, reliefând contrastul dintre lumea de aici, sensibilã, imperfectã si vremelnicã, si lumea de dincolo, ca exprimare a frumusetii ideale, eterne. În viziunea lui, „Fiinta care vrea sã contemple pe Dumnezeu si frumusetea trebuie sã devinã zeiascã si frumoasã“. Pentru Plotin, frumusetea fizicã nu era decât o icoanã, o iluzie a imaginii ideale, a cãrei oglindã e. „Nu este vorba de o viziune, spunea el, ci de alt fel de a vedea: extazul.“ Sistemul neoplatonic al lui Plotin, monist, transcendental, emanativ, cu o teorie a cunoasterii bazatã pe extaz, constituie treapta dintre estetica lui Platon si religia crestinã, devenitã în anul 313 oficialã prin Edictul lui Constantin cel Mare, care dorea ca Bizantul sã devinã „Noua Romã“.
În spiritul Sfintei Scripturi, ideea de bine si de frumos ca expresie a divinitãtii este în primul rând o valoare moralã supremã a crestinismului. E credinta în pankalia: universul este frumos fiindcã este creatia lui Dumnezeu. În acest spirit, Ioan Damaschinul spunea vizionar: „Iubirea de Dumnezeu este adevãrata filozofie“. Si religie, am spune noi, fiindcã, asa cum conchidea savantul Wladislaw Tatarkiewicz în a sa Istorie a esteticii, „Baza crestinismului stã în credinta sa, în legea moralã, principiul iubirii si proclamarea vietii vesnice“.
Estetica medievalã si Patristica, dar mai ales arta bizantinã, vor prelua elementele teoriei lui Plotin, urmasul lui Platon. La rândul sãu, Plotin a fost urmat de Pseudo-Dionisie si de curentul neoplatonic din estetica medievalã. Pseudo-Dionisie Areopagitul este unul dintre Sfintii Pãrinti ai Bisericii, cãruia i se atribuie Corpus Areopagiticum, prin care fundamenteazã filozofia si simbolistica religiei crestine. Dumnezeu = monada purã din a cãrei miscare se naste Diada (cu Verbul, adicã Fiul) si din Diadã apare Triada (cu Sfântul Duh), în care panteismul originar este evident. În spiritul criticii literare arhetipale, Northrop Frye, în a sa Anatomie a criticii, continuând exegeza lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, urmãrind arhetipul acestor eterne monade ale literaturii universale de la faza formalã, unde surprinde simbolul ca imagine, la faza anagogicã - simbolul ca monadã (hermeneutica lui Dante e strãvezie) - la Teoria semnificatiei arhetipale, unde surprinde ipostazele imagisticii apocaliptice, demonice si analogice: lumea apocalipticã, cerul religiei, prezintã în primul rând categoriile realitãtii în formele aspiratiei umane, potrivit cu formele pe care aceste categorii le asumã sub influenta civilizatiei. De exemplu, forma imprimatã de munca si aspiratia omeneascã lumii vegetale este grãdina, ferma, dumbrava sau parcul. Forma umanã a lumii animale este lumea animalelor domestice, dintre care oile au prioritate traditionalã atât în metafora clasicã, cât si în cea crestinã. Forma umanã a lumii minerale, forma în care munca omeneascã transformã piatra, este orasul. Orasul, grãdina si stâna sunt metafore constitutive ale Bibliei si ale celei mai importane pãrti din simbolismul crestin. Ele se identificã total în cartea numitã mai explicit Apocalips sau Revelatia, care a fost conceputã cu grijã ca o încheiere miticã nedislocatã a Bibliei, ca tot unitar. Aceasta înseamnã, din punctul nostru de vedere, cã Apocalipsul biblic este gramatica imagisticii apocaliptice.
Orasul, grãdina si stâna se identificã în virtutea principiului metaforei arhetipale, reprezentând universalul concret cu celelalte douã si cu fiecare componentã a sa în parte. Prin urmare, în mod similar, lumea divinã si cea umanã se vor identifica cu stâna, orasul si grãdina, iar aspectele sociale si individuale ale fiecãreia vor fi, de asemenea, identice. Astfel, dupã Frye, lumea apocalipticã a Bibliei prezintã urmãtorul tipar:
Lumea divinã = societate de zei = un zeu
Lumea umanã = societate de oameni = un om
Lumea animalã = stâna = un miel
Lumea vegetalã = grãdina sau parcul = un copac
Lumea mineralã = orasul = o clãdire, un templu, o piatrã.
Conceptul de Hristos reuneste toate aceste categorii într-o identitate: Hristos este un zeu, cât si un om, mielul lui Dumnezeu, copacul Vietii sau vita ale cãrei ramuri suntem noi, piatra pe care o refuzã constructorii si templul reclãdit, identic cu trupul sãu reînviat. Identificarea religioasã se deosebeste de cea poeticã doar în intentie, întâia fiind existentialã, cea de-a doua metaforicã. Dezvoltând acest model arhetipal, autorul afirmã: „În crestinism, universul concret se aplicã lumii divine sub forma Sfintei Treimi. Crestinismul afirmã cã, oricât de mari ar pãrea dislocãrile proceselor mentale obisnuite, Dumnezeu este trei fiinte si totusi unul singur. Conceptele de persoanã si de substantã sunt impedimente serioase în calea extinderii metaforei în calea logicii. În metafora purã, unitatea divinã s-ar putea aplica, desigur, la cinci, la saptesprezece sau la un milion de persoane divine, la fel de usor ca si la trei“. Din incursiunile fãcute de Northrop Frye în cultura universalã privind circulatia acestor arhetipuri retinem metafora-arhetip potrivit cãreia în societatea umanã suntem cu totii pãrtile aceluiasi trup, metaforã ce a stat în centrul aproape tuturor teoriilor politice de la Platon la Milton sau la Leviathanul lui Holbes. Metafora „Hristos este Dumnezeu si Om“ este adevãratã în sensul crestinesc al cuvântului. Lumea animalã si vegetalã se identificã, la fel ca si cea umanã si divinã, în doctrina crestinã a transsubtierii, în care formele umane esentiale ale lumii vegetale, hrana si bãutura, seceratul si culesul viilor, pâinea si vinul sunt trupul si sângele Mielului - Om si Dumnezeu si în al cãrei trup fiintãm ca într-o cetate sau templu. Oaia este arhetipul central al imagisticii pastorale, iar în religie al metaforelor „pãstor si turmã“, care se pare cã-si are originea în vechiul Egipt - regele ca pãstor al poporului sãu, asemãnat cu turma gregarã si cuprinsã usor de panicã, deci greu de stãpânit... Elementele primordiale, apa, pãmântul, focul si aerul, sunt proiectate în imagini apocaliptice, dar si benefice, ele generând regnurile minerale, animale si vegetale, cu identitãtile si comunitãtile simbolice dintre ele. Porumbelul, expresie a regnului animal, este si simbolul traditional al armoniei, pãcii si dragostei, emblemã atât a lui Venus, cât si a Sfântului Duh. Trandafirul este simbol al împãrtãsaniei în Paradisul lui Dante, precum si vinul si pâinea ori roadele si frunzele pomului vietii din Biblie.
„În planul arhetipal propriu-zis, unde poezia este o creatie a civilizatiei umane, natura contine omul; în planul anagogic, omul contine natura, iar grãdinile si orasele sale nu sunt simple musuroaie pe fata pãmântului, ci formele universului uman. De aceea, în simbolismul apocaliptic, conchide Frye, nu putem limita omul numai la cele douã elemente naturale, pãmântul si aerul, ci, trecând de la un plan la altul, simbolismul trebuie sã se supunã, la fel ca Tarminio din Flautul fermecat, încercãrilor apei si focului. Simbolismul poetic asazã de obicei focul deasupra vietii pãmântesti, iar apa dedesubt.“
Autorul considerã cã imaginile de luminã si de foc ce-i înconjoarã pe îngeri în Biblie, de pildã, asociazã focul cu o lume spiritualã sau angelicã situatã la jumãtatea drumului dintre uman si divin. De asemenea, se stabileste în mod frecvent o analogie între foc, vinul îmbãtãtor si sângele rosu si fierbinte al animalelor. Focul este devastator, dar si purificator, simbol al renasterii ca pasãrea arzândã: Phoenix.
Remarcabilã este sugestia lui Frye cu privire la originea totemismului: „Identificarea zeilor cu animalele sau cu plantele si ale acestora, la rândul lor, cu societatea omeneascã constituie fundamentul simbolismului totemic“. Mitul focului ce devoreazã Sodoma si Gomora, motivul focului purificator si generator de noi substante ocupã un loc aparte în simbolistica Bibliei. „Identificarea orasului cu focul explicã motivul pentru care cetatea Domnului din Apocalips este descrisã ca o masã strãlucitoare de aur si pietre pretioase, fiecare piatrã arzând ca o flacãrã ca de giuvaier. În simbolica apocalipticã corpurile de foc de pe cer, soarele, luna si stelele se gãsesc înãuntrul divinului universal si al trupului omenesc. Simbolica alchimiei este o simbolicã apocalipticã de acelasi tip; centrul naturii, aurul si nestematele ascunse în mãruntaiele pãmântului se contopesc în cele din urmã cu circumferinta ei, prin soarele, luna si stelele de pe bolta cereascã; centrul lumii spirituale se contopeste cu circumferinta ei prin Dumnezeu. De aceea, existã o strânsã legãturã între purificarea sufletului omenesc si transmutatia pãmântului în aur, nu aur obisnuit, ci aurul chintesential de foc, din care sunt fãurite corpurile ceresti. (...) Apa, pe de altã parte, apartine prin traditie sferei existentei subumane, starea de haos si disolutie care urmeazã mortii obisnuite sau reducerea la anorganic. De aceea, adeseori, dupã moarte, sufletul traverseazã sau se cufundã într-o apã. În simbolistica apocalipticã întâlnim «apa vietii», râul edenic cu patru brate care reapare în cetatea Domnului si este simbolizat prin botez. Potrivit cu Ezechil, întoarcerea acestui râu preface marea în apã dulce, acesta fiind, se pare, tâlcul profetiei autorului Revelatiei dupã care marea va pieri în Apocalips.“
Cu alte cuvinte, apa este continutã de corpul universal la fel ca sângele în cel uman, de unde simbolistica ei fascinantã ca element primordial.
